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Archive for the ‘bibliografía’ Category

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“Todos somos extranjeros”

Tzvetan Todorov (octubre de 2008)

[…] Los extranjeros tienen el deber de someterse a las leyes del país en el que viven, aunque no participen en la gestión del mismo. Las leyes, por otra parte, no lo dicen todo: en el marco que definen, caben los miles de actos y gestos cotidianos que determinan el sabor que va a tener la existencia. Los habitantes de un país siempre tratarán a sus allegados con más atención y amor que a los desconocidos. Sin embargo, estos no dejan de ser hombres y mujeres como los demás. Les alientan las mismas ambiciones y padecen las mismas carencias; sólo que, en mayor medida que los primeros, son presa del desamparo y nos lanzan llamadas de auxilio. Esto nos atañe a todos, porque el extranjero no sólo es el otro, nosotros mismos lo fuimos o lo seremos, ayer o mañana, al albur de un destino incierto: cada uno de nosotros es un extranjero en potencia.

Por cómo percibimos y acogemos a los otros, a los diferentes, se puede medir nuestro grado de barbarie o de civilización. Los bárbaros son los que consideran que los otros, porque no se parecen a ellos, pertenecen a una humanidad inferior y merecen ser tratados con desprecio o condescendencia. Ser civilizado no significa haber cursado estudios superiores o haber leído muchos libros, o poseer una gran sabiduría: todos sabemos que ciertos individuos de esas características fueron capaces de cometer actos de absoluta perfecta barbarie. Ser civilizado significa ser capaz de reconocer plenamente la humanidad de los otros, aunque tengan rostros y hábitos distintos a los nuestros; saber ponerse en su lugar y mirarnos a nosotros mismos como desde fuera”.

Extracto del discurso completo de Tzvetan Todorov, premio Príncipe de Asturias 2008 de Ciencias Sociales.

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Max Weber: “Conceptos sociológicos fundamentales”, en Economía y sociedad

[1922], (1944), Fondo de cultura económica. México.

 

“Debe entenderse por sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra, empleada con tan diversos significados): una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por ‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La ‘acción  social’, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por el sujeto o los sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo.” (ES. p. 5)

 

“Por ‘sentido’ entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción (…). En modo alguno se trata de un sentido ‘objetivamente justo’ o de un sentido ‘verdadero’ metafísicamente fundado. Aquí radica precisamente la diferencia entre las ciencias empíricas de la acción, la sociología y la historia, frente a toda ciencia dogmática, jurisprudencia, lógica, ética, estética, las cuales pretenden investigar en sus objetos el sentido ‘justo’ y ‘válido'”.(ES. p. 5)

 

“Llamamos ‘motivo’, a la conexión de sentido [contexto de significado] que para el actor o el observador aparece como ‘fundamento’ con sentido [significativo] de una conducta”. (ES p. 10)

 

“La acción social (incluyendo tolerancia u omisión) se orienta por las acciones de los otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras (venganzas por previos ataques, réplica a ataques presentes, medidas de defensa frente a ataques futuros). Los ‘otros’ pueden ser individualizados y conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y completamente desconocidos.”(ES. p. 18)

 

“No toda clase de acción -incluso de acción externa- es social en el sentido aquí admitido. Por lo pronto no lo es la acción exterior cuando sólo se orienta por la expectativa de determinadas reacciones de objetos materiales. La conducta íntima  es acción social solo cuando está orientada por las acciones de otros”. (ES. p. 18)

 

“La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de fines propios racionalmente sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor – ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se le interprete- propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea, puramente en méritos de ese valor. 3) afectiva, especialmente emotiva,  determinada por afectos y estado de sentimientos actuales, y 4) tradicional: determinada por una costumbre arraigada”. (p. 20)

 

“Por ‘relación’ social debe entenderse una conducta plural –de varios—que, por el sentido [significado] que encierra, se presenta como recíprocamente referida, orientándose por esa reciprocidad. La relación social consiste, pues plena y exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente en una forma (con sentido) [significativa] indicable, siendo indiferente, por ahora, aquello en que la probabilidad descansa.” (ES. p. 21)

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EMILE DURKHEIM (1895): Las reglas del método sociológico

 

Cap. I: “¿Qué es un hecho social?”

 

Antes de indagar el método que conviene al estudio de los hechos sociales, es preciso saber a qué hechos se da este nombre.

La cuestión es tanto más necesaria, en cuanto se emplea aquel calificativo sin mucha precisión; se le emplea corrientemente para designar a casi todos los fenómenos que ocurren en el interior de la sociedad, por poco que a una cierta generalidad unan algún interés social. Pero, partiendo de esta base, apenas si podríamos encontrar ningún hecho humano que no pudiera ser calificado de social. Todo individuo bebe, duerme, come, razona, y la sociedad tiene un gran interés en que estas funciones se cumplan regularmente. Si estos hechos fueran, pues, sociales, la sociología no  tendría objeto propio, y su dominio se confundiría con el de la biología y el de la psicología.

Pero, en realidad, en toda sociedad existe un grupo determinado de fenómenos que se distinguen por caracteres bien definidos de aquellos que estudian las demás ciencias de la Naturaleza.

Cuando yo cumplo mi deber de hermano, de esposo o de ciudadano, cuando ejecuto las obligaciones a que me he comprometido, cumplo deberes definidos, con independencia de mí mismo y de mis actos, en el derecho y en las costumbres. Aún en los casos en que están acordes con mis sentimientos propios, y sienta interiormente su realidad, ésta no deja de ser objetiva, pues no soy yo quien los ha inventado, sino que los he recibido por la educación. ¡Cuántas veces sucede que ignoramos el detalle de las obligaciones que nos incumben, y para conocerlas tenemos necesidad de consultar el Código y sus intérpretes autorizados! De la misma manera, al nacer el creyente ha encontrado completamente formadas sus creencias y prácticas; si existían antes que él, es que tienen vida independiente. El sistema de signos de que me sirvo para expresar mi pensamiento, el sistema de monedas que uso para pagar mis deudas, los instrumentos de crédito que utilizo en mis relaciones comerciales, las prácticas seguidas de mi profesión, etc., funcionan con independencia del empleo que hago de ellos. Que se tomen uno tras otros los miembros que integran la sociedad, y lo que precede podrá afirmarse de todos ellos.

He aquí, pues, maneras de obrar, de pensar y de sentir, que presentan la importante propiedad de existir con independencia de las conciencias individuales.

Y estos tipos de conducta o de pensar no sólo son exteriores al Individuo, sino que están dotados de una fuerza imperativa y coercitiva, por la cual se le imponen, quieran o no. Sin duda, cuando me conformo con ellos de buen grado, como esta coacción no existe o pesa poco, es inútil; pero no por esto deja de constituir un carácter intrínseco de estos hechos y la prueba la tenemos en que se afirma, a partir del momento en que intentamos resistir. Si yo trato de violar las reglas del derecho, reaccionan contra mí para impedir mi acto si todavía hay tiempo, o para anularlo y restablecerlo en su forma normal si se ha realizado y es reparable, o para hacérmelo expiar si no puede ser reparado de otra manera. ¿Se trata de máximas puramente morales? La conciencia pública impide todo acto que la ofenda, por la vigilancia que ejerce sobre la conducta de los ciudadanos y las penas especiales de que disºpone.  En otros casos la coacción es menos violenta, pero existe. Si yo no me someto a las convenciones del mundo, si al vestirme no tengo en cuenta las costumbres seguidas en mi país y en mi clase, la risa que provoco, el aislamiento en que se me tiene, producen, aunque de una manera más atenuada, los mismos efectos que una pena propiamente tal. Además, no por ser la coacción indirecta, es menos eficaz. Yo no tengo obligación de hablar en francés con mis compatriotas, ni de emplear las monedas legales; pero me es imposible hacer otra cosa. Si intentara escapar a esta necesidad mi tentativa fracasaría miserablemente. Industrial, nada me impide trabajar con procedimientos y métodos del siglo pasado; pero si lo hago me arruinaré sin remedio. Aun cuando pueda liberarme de estas reglas y violarlas con éxito, no lo haré sin lucha. Aun cuando pueda vencerlas definitivamente, siempre hacen sentir lo suficiente su fuerza coactiva por la resistencia que oponen. Ningún innovador, por feliz que haya sido en su empresa, puede vanagloriarse de no haber encontrado obstáculos de este género.

He aquí, pues, un orden de hechos que presentan caracteres muy especiales: consisten en maneras de obrar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y que están dotadas de un poder coactivo, por el cual se le imponen. Por consiguiente, no pueden confundirse con los fenómenos orgánicos, pues consisten en representaciones y en acciones; ni con los fenómenos psíquicos, que sólo tienen vida en la conciencia individual y por ella. Constituyen, pues, una especie nueva, a que se ha de dar y reservar la calificación de (sociales). Esta calificación les conviene, pues no teniendo al individuo por substrato, es evidente que no pueden tener otro que la sociedad, ya a la política en su integridad, ya a algunos de los grupos parciales que contiene, confesiones religiosas, escuelas políticas, literarias, corporaciones profesionales, etc. Además, podemos afirmar que sólo conviene a ellos, pues la palabra social, sólo tiene un sentido definido a condición de designar únicamente fenómenos que no entran en ninguna de las categorías de hechos constituidos y calificados. Constituyen, pues, el dominio propio de la sociología. Es verdad que la palabra coacción, con la cual los definimos, corre riesgo de asustar a los partidarios entusiastas de un individualismo absoluto. Como estos creen que el individuo es perfectamente autónomo, consideran que se aminora su valor, siempre que se intenta hacerlo depender de algo que no sea él mismo. Más siendo hoy ya incontestable que la mayoría de nuestras ideas y tendencias no son elaboradas por nosotros, sino que provienen del exterior, es evidente que sólo pueden penetrar en nosotros, por medio de la imposición: esto es cuanto significa nuestra definición. Además, es cosa sabida que toda coacción social no es necesariamente exclusiva de la personalidad individual.

Sin embargo, como los ejemplos que acabamos de citar (reglas jurídicas, morales, dogmas religiosos, sistemas financieros, etc.), consisten todos en creencias y en prácticas constituidas, de lo que antecede podría deducirse que el hecho social ha de ir acompañado forzosamente de una organización definida. Pero existen otros hechos que, sin presentar estas formas cristalizadas, tienen la misma objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo. Nos referimos a lo que se ha llamado corrientes sociales. Por ejemplo: en una asamblea, los grandes movimientos de entusiasmo, de indignación, de piedad, que se producen, no se originan en ninguna conciencia particular. Vienen a cada uno de nosotros del exterior, y son capaces de arrastrarnos aun contra nuestro deseo. Sin duda, puede suceder que si me abandono a ellos sin reserva, yo no sienta la presión que ejercen sobre mí. Pero aparece desde el momento en que intente resistirlos. Que un Individuo trate de oponerse a una de estas manifestaciones colectivas, y los sentimientos que niega, se vuelven en su contra. Ahora bien, si esta fuerza de coerción externa se afirma con tal claridad en los casos de resistencia, es que existe, aunque inconsciente, en los casos contrarios. Entonces somos víctimas de una ilusión que nos hace creer que hemos elaborado por nosotros mismos lo que se nos impone desde fuera.

[…]

De otra parte, para confirmar con una experiencia característica esta definición del hecho social, basta observar la manera como son educados los niños. Cuando se miran los hechos tales como son y como siempre han sido, salta a los ojos que toda educación consiste en un esfuerzo continuo para imponer a los niños maneras de ver, de sentir y de obrar, a las cuales no habrían llegado espontáneamente. Desde los primeros momentos de su vida les obligamos a comer, a beber, a dormir en horas regulares, a la limpieza, al sosiego, a la obediencia; más tarde les hacemos fuerza para que tengan en cuenta a los demás, para que respeten los usos, conveniencias; les coaccionamos para que trabajen, etcétera. Si con el tiempo dejan de sentir esta coacción, es que poco a poco origina hábitos y tendencias internas que la hacen inútil, pero que sólo la reemplazan porque derivan de ella. Es verdad que, según Spencer, una educación racional debería reprobar tales procedimientos y dejar en completa libertad al niño; pero como esta teoría pedagógica no ha sido practicada por ningún pueblo conocido, sólo constituye un desiderátum personal, no un hecho que pueda oponerse a los hechos que preceden. Lo que hace a estos últimos particularmente instructivos, es el tener la educación precisamente por objeto el constituir al ser social; en ella se puede ver, como en resumen, la manera como en la historia se ha constituido este ser. Esta presión de todos los momentos que sufre el niño es la presión misma del medio social que tiende a moldearlo a su imagen y del cual los padres y los maestros no son más que los representantes y los intermediarios.

[…]

Nuestra definición comprenderá todo lo definido, si decimos: Hecho social es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior; o bien: Que es general en el conjunto de una sociedad, conservando una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales.

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3. EL TRABAJO DE CAMPO
Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cerca de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado.
Desde que uno instala su residencia en un compartimento de la vecindad blanca de comerciantes o misioneros, no hay otra cosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo. Imagínese, además, que es usted un principiante, sin experiencia previa, sin nada que le guíe ni nadie para ayudarle. Se da el caso de que el hombre blanco está temporalmente ausente, o bien ocupado, o bien que no desea perder el tiempo en ayudarle.
Eso fue exactamente lo que ocurrió en mi iniciación en el trabajo de campo en la Costa Sur de Nueva Guinea. Recuerdo muy bien las largas visitas que rendí a los poblados durante las primeras semanas y el descorazonamiento y la desesperanza que sentía después de haber
fallado rotundamente en los muchos intentos, obstinados pero inútiles, de entrar en contacto con los indígenas o de hacerme con algún material. Tuve períodos de tal desaliento que me encerré a leer novelas como un hombre pueda darse a la bebida en el paroxismo de la depresión y el aburrimiento del trópico.
Imagínese luego haciendo su primera entrada en una aldea, solo o acompañado de un cicerone blanco. Algunos indígenas se agrupan a su alrededor, sobre todo si huele a tabaco.
Otros, los más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus sitios. Su compañero blanco tiene su propia forma rutinaria de tratar a los indígenas y no entiende nada, ni le importa mucho la manera en que uno, como etnógrafo, se les aproximaría. La primera visita le deja la esperanza de que al volver solo las cosas serán más fáciles. Por lo menos, tales eran mis esperanzas.
Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mi alrededor. Cruzamos unos cuantos cumplidos en pidgin-English, se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en una atmósfera de mutua cordialidad. Luego intenté proceder a mis asuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacias, comencé a tecnología. Unos cuantos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Fue fácil observarlos y conseguí los nombres de las herramientas e incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos procedimientos; pero eso fue todo. Debe tenerse en cuenta que el pidgin-English es un instrumento muy imperfecto para expresar las ideas y que, antes de adquirir soltura en formular las preguntas y entender las contestaciones, se tiene la desagradable impresión de que nunca se conseguirá completamente la libre comunicación con los indígenas y en un principio yo fui incapaz de entrar en más detalles o en una conversación explícita con ellos.
Sabía que el mejor remedio era ir recogiendo datos concretos, y obrando en consecuencia hice un censo del poblado, tomé notas de las genealogías, levanté planos y registré los términos de parentesco. Pero todo esto quedaba como material muerto que no me permitía avanzar en la comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento del indígena, ya que no conseguí sacarles a mis interlocutores ninguna interpretación sobre esos puntos, ni pude captar lo que llamaríamos el sentido de la vida tribal. Tampoco avancé un paso en el conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la hechicería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos superficiales del folklore, encima mutilados por el uso forzado del pidgin-English.
La información que recibí por boca de algunos residentes blancos del distrito, de cara a mi trabajo, fue todavía más desanimadora que todo lo demás. Había hombres que habían vivido allí durante años, con constantes oportunidades de observar a los indígenas y comunicarse con ellos, y que, sin embargo, a duras penas sabían nada que tuviera interés, ¿cómo podía, pues, confiar en ponerme a su nivel o superarlos en unos cuantos meses o en un año?
Además, la forma en que mis informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente la de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas. La costumbre de tratar con superioridad y suficiencia lo que para el etnólogo es realmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es un tesoro científico —me refiero a la autonomía y las peculiaridades culturales y mentales de los indígenas—, esos tópicos tan frecuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica general que encontré entre los residentes blancos.
(Debo hacer notar, desde un principio, que había unas cuantas agradables excepciones. Por sólo mencionar a mis amigos, Billy Kancock, en las Tdrobriand; Mr. Raffael Brudo, otro comerciante de perlas; y el misionero Mr. M. K. Gilmour).
De hecho en el mi primer período de investigación en la costa del sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona, y en todo caso, lo que descubrí es donde reside el secreto de un trabajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafo que le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los principios científicos demostrados, y nunca mediante el descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzo ni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes principales;
ante todo, el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas. Es necesario decir unas pocas palabras sobre estas tres piedras angulares del trabajo de campo, empezando por la segunda, la más elemental.

Extraído de: Malinowski, B. LOS ARGONAUTAS DEL PACÍFICO OCCIDENTAL (lectura completa del capítulo desde este enlace)

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Habitus (en Pierre Bourdieu (1990), Sociología y cultura, México D.F.: Editorial Grijalbo, pp. 1 54 -1 57)

“He empleado la palabra ethos, después de muchas otras, por oposición a ética, para designar un conjunto objetivamente sistemático de disposiciones con dimensión ética, de principios prácticos (la ética es un sistema intencionalmente coherente de principios explícitos). Esta distinción resulta útil, sobre todo para controlar errores prácticos: por ejemplo, si se olvida que podemos tener principios en el estado práctico sin tener una moral sistemática, una ética, se olvida que, por el solo hecho de hacer preguntas, de interrogar, se obliga a la gente a pasar del ethos a la ética; al proponer a su apreciación normas constituidas, verbalizadas, se supone que es una transición ya resuelta; o, en el otro sentido, se olvida que la gente puede mostrarse incapaz de resolver problemas éticos al tiempo que es capaz de resolver en la práctica las situaciones que plantean las preguntas correspondientes.

La noción de habitus engloba la de ethos, y por ello cada vez empleo menos esta noción. Los principios prácticos de clasificación que son constitutivos del habitus son indisociablemente lógicos y axiológicos, teóricos y prácticos (en cuanto decimos blanco o negro estamos diciendo bien o mal). Al estar dirigida hacia la práctica, la lógica práctica implica valores, es algo inevitable. Por ello he dejado de lado la distinción a la cual tuve que recurrir un par de veces entre eidos co mo sistema de esquemas lógicos y ethos como sistema de esquemas prácticos, axiológicos (ello tanto más cuanto que, al subdividir el habitus en varias dimensiones -ethos, hexis y eidos- existe el riesgo de reforzar la visión realista que conduce a pensar en términos de instancias separadas). Además, todos los principios de elección están incorporados, se han convertido en posturas, disposiciones del cuerpo: los valores son gestos, formas de pararse, de caminar, de hablar. La fuerza del ethos está en que es una moral hecha hexis, gesto, postura.

 Se ve por qué poco a poco he ido tendiendo a no utilizar más que la noción de habitus. Esta tiene una larga tradición: la escolástica la empleó para traducir el hexis de Aristóteles. (La encontramos en Durkheim, quien, en L’Evolution pedagogique en France, observa que la educación cristiana tuvo que resolver los problemas que plantea la necesidad de formar habitus cristianos con una cultura pagana; también está en Mauss, en el conocido texto sobre las técnicas del cuerpo. Pero en ninguno de estos autores ha tenido un papel decisivo.) ¿Por qué me fui a buscar esta vieja palabra? Porque esta noción de habitus permite enunciar algo muy cercano a la noción de hábito, al tiempo que se distingue de ella en un punto esencial. El habitus, como lo dice la palabra, es algo que se ha adquirido, pero que se ha encarnado de manera durable en el cuerpo en forma de disposiciones permanentes. La noción recuerda entonces, de manera constante que se refiere a algo histórico, ligado a la historia individual y que se inscribe en un modo de pensamiento genético, por oposición a los modos de pensamiento esencialistas (como la noción de competencia que se encuentra en el léxico chomskiano). Por otro lado, la escolástica también llamaba habitus a algo así como una propiedad, un capital. Y, en realidad, el habitus es un capital que, al estar incorporado, tiene el aspecto exterior de algo innato. Pero, ¿por qué no usé hábito? El hábito se considera en forma espontánea como algo repetitivo, mecánico, automático, más reproductivo que productivo. Y yo quería hacer hincapié en la idea de que el habitus es algo poderosamente generador. Para acabar pronto, el habitus es un producto de los condicionamientos que tiende a reproducir la lógica objetiva de dichos condicionamientos, pero sometiéndola a una transformación; es una especie de máquina transformadora que hace que “reproduzcamos” las condiciones sociales de nuestra propia producción, pero d e manera relativamente imprevisible, de manera tal, que no se puede pasar sencilla y mecánicamente del conocimiento de las condiciones de producción al conocimiento de los productos. Aunque esta capacidad de engendrar prácticas, discursos u obras no sea de ninguna manera innata, aunque esté históricamente constituida, no se puede reducir por completo a sus condiciones de producción, para empezar porque funciona de manera sistemática: por ejemplo, sólo se puede hablar de habitus lingüístico si se tiene presente que éste no es más que una dimensión del habitus como sistema de esquemas generadores de prácticas y de esquemas de percepción de ambas prácticas, y si uno se abstiene de considerar la producción de hablas como algo autónomo de la producción de elecciones estéticas, o de gestos, o de cualquier otra práctica posible. El habitus es un principio de invención, que, aunque es producto de la historia, está relativamente desprendido de ella: las disposiciones son durables, lo cual produce toda clase de efectos de histéresis (de retraso, de desfasamiento, cuyo ejemplo por excelencia es Don Quijote). Lo podemos imaginar por analogía con un programa de computadora (es una analogía peligrosa, porque es mecanicista), pero un programa que fuera autocorregible. Está constituido por un conjunto sistemático de principios simples y parcialmente sustituibles, a partir de los cuales se puede inventar una infinidad de soluciones que no se deducen directamente de sus condiciones de producción.

Aunque es principio de una autonomía real en relación con las determinaciones inmediatas dadas por la “situación”, el habitus no es una especie de esencia ahistórica cuya existencia no sería más que desarrollo, es decir, un destino definido de una vez por todas. Los ajustes que impone sin cesar la necesidad de adaptarse a situaciones nuevas e imprevistas pueden determinar transformaciones durables del habitus, aunque éstas no rebasan ciertos límites, entre otras razones, porque el habitus define la percepción de la situación que lo determina.

 La “situación” en cierta forma es la condición que permite la realización del habitus. Cuando no se dan las condiciones objetivas para su realización, éste, contrariado de manera continua por la situación, puede ser sede de fuerzas explosivas (resentimiento), que pueden esperar (o incluso acechar) el momento de ejercerse y que se expresan en cuanto se presentan las condiciones objetivas (posición de poder de un jefe menor). (El mundo social es un inmenso depósito de violencia acumulada, que se revela cuando encuentra las condiciones para realizarse.) En pocas palabras, por reacción en contra del mecanicismo instantaneísta, uno tiene tendencia a insistir en las capacidades “asimiladoras” del habitus; pero éste es también adaptación, y se ajusta sin cesar al mundo, aunque es te ajuste sólo en ocasiones excepcionales toma la forma de una conversión radical”.

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ESPACIO SOCIAL Y CAMPO POLÍTICO
Pierre Bourdieu
Traducción: Cristina Chávez Morales
(En: Bourdieu: Sobre el campo político)
La reflexión sobre las clases sociales se encierra muy frecuentemente en la cuestión de la existencia o de la no-existencia de clases y las teorías de la percepción del mundo social que construyen las representaciones concernientes a las clases sociales se organizan según oposiciones análogas a aquellas que encontramos a propósito de la percepción del mundo natural. La oposición entre teoría empirista según la percepción desprende de la realidad sus estructuras y teoría constructivista para la cual no hay objetos percibidos sino es por un acto de construcción es la misma que tiene efecto entre el mundo natural o el mundo social, entre ciencias de la naturaleza o ciencias sociales. A la teoría realista que funda la existencia de las clases sociales en su medida empírica por índices objetivos, la teoría constructivista objeta la imposibilidad de encontrar discontinuidad dentro de la realidad: los ingresos como la mayoría de las propiedades sociales que podemos atribuir a los individuos se distribuyen de manera continua y la división en categorías discontinuas realizada sobre este continuum es enteramente producido por la estadística.  (més…)

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