Feeds:
Entrades
Comentaris

Archive for the ‘Antropologia_EdSoc’ Category

“Todos somos extranjeros”

Tzvetan Todorov (octubre de 2008)

[…] Los extranjeros tienen el deber de someterse a las leyes del país en el que viven, aunque no participen en la gestión del mismo. Las leyes, por otra parte, no lo dicen todo: en el marco que definen, caben los miles de actos y gestos cotidianos que determinan el sabor que va a tener la existencia. Los habitantes de un país siempre tratarán a sus allegados con más atención y amor que a los desconocidos. Sin embargo, estos no dejan de ser hombres y mujeres como los demás. Les alientan las mismas ambiciones y padecen las mismas carencias; sólo que, en mayor medida que los primeros, son presa del desamparo y nos lanzan llamadas de auxilio. Esto nos atañe a todos, porque el extranjero no sólo es el otro, nosotros mismos lo fuimos o lo seremos, ayer o mañana, al albur de un destino incierto: cada uno de nosotros es un extranjero en potencia.

Por cómo percibimos y acogemos a los otros, a los diferentes, se puede medir nuestro grado de barbarie o de civilización. Los bárbaros son los que consideran que los otros, porque no se parecen a ellos, pertenecen a una humanidad inferior y merecen ser tratados con desprecio o condescendencia. Ser civilizado no significa haber cursado estudios superiores o haber leído muchos libros, o poseer una gran sabiduría: todos sabemos que ciertos individuos de esas características fueron capaces de cometer actos de absoluta perfecta barbarie. Ser civilizado significa ser capaz de reconocer plenamente la humanidad de los otros, aunque tengan rostros y hábitos distintos a los nuestros; saber ponerse en su lugar y mirarnos a nosotros mismos como desde fuera”.

Extracto del discurso completo de Tzvetan Todorov, premio Príncipe de Asturias 2008 de Ciencias Sociales.

Read Full Post »

3. EL TRABAJO DE CAMPO
Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cerca de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado.
Desde que uno instala su residencia en un compartimento de la vecindad blanca de comerciantes o misioneros, no hay otra cosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo. Imagínese, además, que es usted un principiante, sin experiencia previa, sin nada que le guíe ni nadie para ayudarle. Se da el caso de que el hombre blanco está temporalmente ausente, o bien ocupado, o bien que no desea perder el tiempo en ayudarle.
Eso fue exactamente lo que ocurrió en mi iniciación en el trabajo de campo en la Costa Sur de Nueva Guinea. Recuerdo muy bien las largas visitas que rendí a los poblados durante las primeras semanas y el descorazonamiento y la desesperanza que sentía después de haber
fallado rotundamente en los muchos intentos, obstinados pero inútiles, de entrar en contacto con los indígenas o de hacerme con algún material. Tuve períodos de tal desaliento que me encerré a leer novelas como un hombre pueda darse a la bebida en el paroxismo de la depresión y el aburrimiento del trópico.
Imagínese luego haciendo su primera entrada en una aldea, solo o acompañado de un cicerone blanco. Algunos indígenas se agrupan a su alrededor, sobre todo si huele a tabaco.
Otros, los más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus sitios. Su compañero blanco tiene su propia forma rutinaria de tratar a los indígenas y no entiende nada, ni le importa mucho la manera en que uno, como etnógrafo, se les aproximaría. La primera visita le deja la esperanza de que al volver solo las cosas serán más fáciles. Por lo menos, tales eran mis esperanzas.
Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mi alrededor. Cruzamos unos cuantos cumplidos en pidgin-English, se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en una atmósfera de mutua cordialidad. Luego intenté proceder a mis asuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacias, comencé a tecnología. Unos cuantos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Fue fácil observarlos y conseguí los nombres de las herramientas e incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos procedimientos; pero eso fue todo. Debe tenerse en cuenta que el pidgin-English es un instrumento muy imperfecto para expresar las ideas y que, antes de adquirir soltura en formular las preguntas y entender las contestaciones, se tiene la desagradable impresión de que nunca se conseguirá completamente la libre comunicación con los indígenas y en un principio yo fui incapaz de entrar en más detalles o en una conversación explícita con ellos.
Sabía que el mejor remedio era ir recogiendo datos concretos, y obrando en consecuencia hice un censo del poblado, tomé notas de las genealogías, levanté planos y registré los términos de parentesco. Pero todo esto quedaba como material muerto que no me permitía avanzar en la comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento del indígena, ya que no conseguí sacarles a mis interlocutores ninguna interpretación sobre esos puntos, ni pude captar lo que llamaríamos el sentido de la vida tribal. Tampoco avancé un paso en el conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la hechicería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos superficiales del folklore, encima mutilados por el uso forzado del pidgin-English.
La información que recibí por boca de algunos residentes blancos del distrito, de cara a mi trabajo, fue todavía más desanimadora que todo lo demás. Había hombres que habían vivido allí durante años, con constantes oportunidades de observar a los indígenas y comunicarse con ellos, y que, sin embargo, a duras penas sabían nada que tuviera interés, ¿cómo podía, pues, confiar en ponerme a su nivel o superarlos en unos cuantos meses o en un año?
Además, la forma en que mis informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente la de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas. La costumbre de tratar con superioridad y suficiencia lo que para el etnólogo es realmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es un tesoro científico —me refiero a la autonomía y las peculiaridades culturales y mentales de los indígenas—, esos tópicos tan frecuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica general que encontré entre los residentes blancos.
(Debo hacer notar, desde un principio, que había unas cuantas agradables excepciones. Por sólo mencionar a mis amigos, Billy Kancock, en las Tdrobriand; Mr. Raffael Brudo, otro comerciante de perlas; y el misionero Mr. M. K. Gilmour).
De hecho en el mi primer período de investigación en la costa del sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona, y en todo caso, lo que descubrí es donde reside el secreto de un trabajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafo que le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los principios científicos demostrados, y nunca mediante el descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzo ni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes principales;
ante todo, el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas. Es necesario decir unas pocas palabras sobre estas tres piedras angulares del trabajo de campo, empezando por la segunda, la más elemental.

Extraído de: Malinowski, B. LOS ARGONAUTAS DEL PACÍFICO OCCIDENTAL (lectura completa del capítulo desde este enlace)

Read Full Post »

El contingut està protegit amb contrasenya. Per veure’l, introduïu la contrasenya a continuació:

Read Full Post »

Habitus (en Pierre Bourdieu (1990), Sociología y cultura, México D.F.: Editorial Grijalbo, pp. 1 54 -1 57)

“He empleado la palabra ethos, después de muchas otras, por oposición a ética, para designar un conjunto objetivamente sistemático de disposiciones con dimensión ética, de principios prácticos (la ética es un sistema intencionalmente coherente de principios explícitos). Esta distinción resulta útil, sobre todo para controlar errores prácticos: por ejemplo, si se olvida que podemos tener principios en el estado práctico sin tener una moral sistemática, una ética, se olvida que, por el solo hecho de hacer preguntas, de interrogar, se obliga a la gente a pasar del ethos a la ética; al proponer a su apreciación normas constituidas, verbalizadas, se supone que es una transición ya resuelta; o, en el otro sentido, se olvida que la gente puede mostrarse incapaz de resolver problemas éticos al tiempo que es capaz de resolver en la práctica las situaciones que plantean las preguntas correspondientes.

La noción de habitus engloba la de ethos, y por ello cada vez empleo menos esta noción. Los principios prácticos de clasificación que son constitutivos del habitus son indisociablemente lógicos y axiológicos, teóricos y prácticos (en cuanto decimos blanco o negro estamos diciendo bien o mal). Al estar dirigida hacia la práctica, la lógica práctica implica valores, es algo inevitable. Por ello he dejado de lado la distinción a la cual tuve que recurrir un par de veces entre eidos co mo sistema de esquemas lógicos y ethos como sistema de esquemas prácticos, axiológicos (ello tanto más cuanto que, al subdividir el habitus en varias dimensiones -ethos, hexis y eidos- existe el riesgo de reforzar la visión realista que conduce a pensar en términos de instancias separadas). Además, todos los principios de elección están incorporados, se han convertido en posturas, disposiciones del cuerpo: los valores son gestos, formas de pararse, de caminar, de hablar. La fuerza del ethos está en que es una moral hecha hexis, gesto, postura.

 Se ve por qué poco a poco he ido tendiendo a no utilizar más que la noción de habitus. Esta tiene una larga tradición: la escolástica la empleó para traducir el hexis de Aristóteles. (La encontramos en Durkheim, quien, en L’Evolution pedagogique en France, observa que la educación cristiana tuvo que resolver los problemas que plantea la necesidad de formar habitus cristianos con una cultura pagana; también está en Mauss, en el conocido texto sobre las técnicas del cuerpo. Pero en ninguno de estos autores ha tenido un papel decisivo.) ¿Por qué me fui a buscar esta vieja palabra? Porque esta noción de habitus permite enunciar algo muy cercano a la noción de hábito, al tiempo que se distingue de ella en un punto esencial. El habitus, como lo dice la palabra, es algo que se ha adquirido, pero que se ha encarnado de manera durable en el cuerpo en forma de disposiciones permanentes. La noción recuerda entonces, de manera constante que se refiere a algo histórico, ligado a la historia individual y que se inscribe en un modo de pensamiento genético, por oposición a los modos de pensamiento esencialistas (como la noción de competencia que se encuentra en el léxico chomskiano). Por otro lado, la escolástica también llamaba habitus a algo así como una propiedad, un capital. Y, en realidad, el habitus es un capital que, al estar incorporado, tiene el aspecto exterior de algo innato. Pero, ¿por qué no usé hábito? El hábito se considera en forma espontánea como algo repetitivo, mecánico, automático, más reproductivo que productivo. Y yo quería hacer hincapié en la idea de que el habitus es algo poderosamente generador. Para acabar pronto, el habitus es un producto de los condicionamientos que tiende a reproducir la lógica objetiva de dichos condicionamientos, pero sometiéndola a una transformación; es una especie de máquina transformadora que hace que “reproduzcamos” las condiciones sociales de nuestra propia producción, pero d e manera relativamente imprevisible, de manera tal, que no se puede pasar sencilla y mecánicamente del conocimiento de las condiciones de producción al conocimiento de los productos. Aunque esta capacidad de engendrar prácticas, discursos u obras no sea de ninguna manera innata, aunque esté históricamente constituida, no se puede reducir por completo a sus condiciones de producción, para empezar porque funciona de manera sistemática: por ejemplo, sólo se puede hablar de habitus lingüístico si se tiene presente que éste no es más que una dimensión del habitus como sistema de esquemas generadores de prácticas y de esquemas de percepción de ambas prácticas, y si uno se abstiene de considerar la producción de hablas como algo autónomo de la producción de elecciones estéticas, o de gestos, o de cualquier otra práctica posible. El habitus es un principio de invención, que, aunque es producto de la historia, está relativamente desprendido de ella: las disposiciones son durables, lo cual produce toda clase de efectos de histéresis (de retraso, de desfasamiento, cuyo ejemplo por excelencia es Don Quijote). Lo podemos imaginar por analogía con un programa de computadora (es una analogía peligrosa, porque es mecanicista), pero un programa que fuera autocorregible. Está constituido por un conjunto sistemático de principios simples y parcialmente sustituibles, a partir de los cuales se puede inventar una infinidad de soluciones que no se deducen directamente de sus condiciones de producción.

Aunque es principio de una autonomía real en relación con las determinaciones inmediatas dadas por la “situación”, el habitus no es una especie de esencia ahistórica cuya existencia no sería más que desarrollo, es decir, un destino definido de una vez por todas. Los ajustes que impone sin cesar la necesidad de adaptarse a situaciones nuevas e imprevistas pueden determinar transformaciones durables del habitus, aunque éstas no rebasan ciertos límites, entre otras razones, porque el habitus define la percepción de la situación que lo determina.

 La “situación” en cierta forma es la condición que permite la realización del habitus. Cuando no se dan las condiciones objetivas para su realización, éste, contrariado de manera continua por la situación, puede ser sede de fuerzas explosivas (resentimiento), que pueden esperar (o incluso acechar) el momento de ejercerse y que se expresan en cuanto se presentan las condiciones objetivas (posición de poder de un jefe menor). (El mundo social es un inmenso depósito de violencia acumulada, que se revela cuando encuentra las condiciones para realizarse.) En pocas palabras, por reacción en contra del mecanicismo instantaneísta, uno tiene tendencia a insistir en las capacidades “asimiladoras” del habitus; pero éste es también adaptación, y se ajusta sin cesar al mundo, aunque es te ajuste sólo en ocasiones excepcionales toma la forma de una conversión radical”.

Read Full Post »

ESPACIO SOCIAL Y CAMPO POLÍTICO
Pierre Bourdieu
Traducción: Cristina Chávez Morales
(En: Bourdieu: Sobre el campo político)
La reflexión sobre las clases sociales se encierra muy frecuentemente en la cuestión de la existencia o de la no-existencia de clases y las teorías de la percepción del mundo social que construyen las representaciones concernientes a las clases sociales se organizan según oposiciones análogas a aquellas que encontramos a propósito de la percepción del mundo natural. La oposición entre teoría empirista según la percepción desprende de la realidad sus estructuras y teoría constructivista para la cual no hay objetos percibidos sino es por un acto de construcción es la misma que tiene efecto entre el mundo natural o el mundo social, entre ciencias de la naturaleza o ciencias sociales. A la teoría realista que funda la existencia de las clases sociales en su medida empírica por índices objetivos, la teoría constructivista objeta la imposibilidad de encontrar discontinuidad dentro de la realidad: los ingresos como la mayoría de las propiedades sociales que podemos atribuir a los individuos se distribuyen de manera continua y la división en categorías discontinuas realizada sobre este continuum es enteramente producido por la estadística.  (més…)

Read Full Post »

La lógica de los campos

(Seminario de Chicago)

– La noción de campo forma parte, junto con las de habitus y capital, de los conceptos centrales de su obra, que comprende estudios sobre los campos artístico y literario, el campo de las grandes escuelas, los campos científico y religioso, el campo del poder, el campo jurídico, el campo burocrático, etc. Usted utiliza la noción de campo en un sentido muy técnico y preciso que está, quizás, en parte ocultado por su significación corriente. ¿Podría decir de dónde viene esta noción (para los americanos evoca, en forma verosímil, la Field theory de Kurt Lewin), qué sentido le da usted, y cuáles son sus funciones teóricas?
Como no me gustan mucho las definiciones profesorales, querría comenzar con un breve excursus sobre su uso. Podría remitir aquí al Métier du sociologue. Es un libro un poco escolar, pero que contiene sin embargo principios teóricos y metodológicos que permitirían comprender que una cantidad de abreviaciones y elipses que quizás se me reprochan son de hecho rechazos concientes y elecciones deliberadas. Por ejemplo, el uso de conceptos abiertos es un medio para romper con el positivismo -pero ésta es una frase hecha. Para ser más preciso, es un medio permanente para recordar que los conceptos no tienen sino una definición sistémica y son concebidos para ponerse en práctica empíricamente de manera sistemática. Nociones tales como habitus, campo y capital pueden definirse, pero solamente en el interior del sistema teórico que constituyen, nunca en estado aislado.Dentro de la misma lógica se me pregunta frecuentemente, en Estados Unidos, porqué no propongo teoría «de mediano alcance» (middle-range theory). Pienso que sería en principio una manera de satisfacer una expectativa positivista, a la manera del ya viejo libro de Berelson y Steiner (1964) compilación del conjunto de las leyes parciales establecidas por las ciencias sociales. Como lo mostró Duhem hace mucho tiempo en el plano de la física, y luego Quine, la ciencia no conoce sino sistemas de leyes. Y lo que es verdadero con respecto a los conceptos, es verdadero con respecto a las relaciones. Del mismo modo, si uso mucho más el análisis de correspondencias que el análisis de regresión múltiple, por ejemplo, es porque es una técnica relacional de análisis de los datos cuya filosofía corresponde exactamente, a lo que es, a mi modo de ver, la realidad del mundo social. Es una técnica que «piensa» términos de relaciones, precisamente yo intento pensar la noción de campo. Pensar en términos de campo es pensar relacionalmente (1968b, 1982c, pp 41-42). (més…)

Read Full Post »

Definicions de cultura

(Document ampliat, basat en la recopilació feta per Ferran Estrada i Bonell, UB)

TYLOR, Edward B. (1975) [1871] “La ciencia de la cultura”, a KAHN, J.S. (comp.): El concepto de cultura: textos fundamentales, p. 29-46. Barcelona, Anagrama.

“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (1975:29).

BOAS, Franz (1930) “Anthropology”, a Encyclopedia of the Social Sciences. Nova York, Macmillan.

“La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres” (citada per Kahn, 1975:14).

MALINOWSKI, Bronislaw (1975) [1931] “La cultura”, a KAHN, J.S. (comp.): El concepto de cultura: textos fundamentales, p. 85-127. Barcelona, Anagrama.

“Esta herencia social es el concepto clave de la antropología cultural, la otra rama del estudio comparativo del hombre. Normalmente se la denomina cultura en la moderna antropología y en las ciencias sociales. (…) La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. La organización social no puede comprenderse verdaderamente excepto como una parte de la cultura” (1975:85).

BENEDICT, Ruth (1934) Patterns of Culture. Nova York: Mentor.

“Lo que realmente liga a los hombres es su cultura, las ideas y normas que tienen en común”.

(més…)

Read Full Post »

Older Posts »